Jonatas Jose Luiz Soares da Silva

Vanessa Soares da Silva

1- Introdução

Quando chegaste mais velhos contavam estórias. Tudo estava no lugar. A água. O som. A luz. Na nossa harmonia. O texto oral. E só era texto não apenas pela fala, mas porque havia arvores, parrelas sobre o erepitar de braços da floresta. E era texto porque havia gesto. Texto porque havia dança. Texto porque havia ritual. Texto falado ouvido e visto. E certo que podias ter pedido para ouvir e ver as estórias que os mais velhos contavam quando chegastes! Mas não! Preferiste disparar canhões. A partir daí, comecei a pensar que tu não eras tu, mas outro, por me parecer difícil aceitar que da tua identidade fazia parte esse projeto de chegar e bombardear o meu texto. Mais tarde viria a constatar que detinhas mais outra arma poderosa alem do canhao: a escrita. E que também sistematicamente no texto que fazias escrito intentavas destruir o meu texto ouvido e visto. Eu sou eu e a minha identidade nunca a havia pensado integrando a destruição do que não me pertence. (RUI, 1985)

A diáspora africana foi uma das maiores dos tempos pré-modernos. Ela integra a população, que resulta da deportação dos africanos da época do tráfico escravagista dos séculos XVI ao XIX e de seus descendentes pelo mundo, aonde, dentre as diferentes rotas, chegaram ao Brasil. (HEIWOOD, 2008)

O termo diáspora é utilizado para designar o conjunto dos membros de uma determinada comunidade, dispersos por diversos países, embora durante muito tempo tenha sido associada principalmente à dispersão de judeus na Antiguidade. Segundo sua etimologia a palavra “diáspora” deriva do grego sporo (semente) e speira (semear).

Conforme nos informa Lopes (2004), a partir da diáspora africana, ou melhor, com a vinda forçada de negros africanos, estes trouxeram seus rituais e sua visão do mundo vegetal para o “Novo Mundo”. Foram diversos os grupos étnicos que aqui aportaram em levas sucessivas. Primeiro o grupo banto, nos séculos XVI (negros da Guiné) e XVII (negros de Angola). Depois chegaram os Jeje-Nagô, nos séculos XVIII e XIX (negros da Costa do Marfim e do Dahomé), inclusive durante o período de proibição do tráfico, entre 1816 e 1850.

A chegada dos Jeje-Nagô no continente americano ocorreu principalmente entre os anos de 1770 a 1850, em decorrência das guerras de conquistas e as quedas dos reinos de Oyó e Ketú (a partir de 1789), com o ataque do rei de Abomey, capital do Dahomé (atual Benin) a estes dois reinos. Este rei, aliado dos colonizadores europeus, forneceu grandes contingentes de escravos, que foram trazidos para a América.

Esses homens e mulheres, ao serem escravizados, foram destituídos de diversos elementos que lhes conferiam identidade, privados das condições de prosperar na sociedade, de serem respeitados como seres humanos e da chance de constituir uma família. Entretanto, no meio de toda adversidade se uniram à surdina das senzalas, revivendo suas memórias e reconstruindo sua cultura. Segundo Bastide (1958, p. 67),

A África enviou ao Brasil criadores e agricultores, homens da floresta e da savana, portadores de civilizações totêmicas matrilineares e patrilineares, pretos conhecendo vastos reinados, outros não tendo mais que uma organização tribal, negros islamizados e outros animistas africanos possuidores de sistemas religiosos politeístas e outros, sobretudo adoradores de ancestrais de linhagem.

Muitas práticas culturais foram utilizadas como forma de socialização da diáspora africana no Brasil. Sodré (1983, p. 132) nos informa:

Se os folguedos, as manifestações religiosas, ‘as brincadeiras’ eram permitidos pelo ‘senhor branco colonizador’, as populações negras utilizavam estas práticas para reviver os ritos, cultuar os deuses e manter-se ‘identificados’, compartilhando uma origem comum.

É nesse contexto que vai se moldando o candomblé, resultado dos mitos, rituais, símbolos e da linguagem sagrada, que viajaram na diáspora e foram recriados em terras brasileiras.

Certeau (1994) afirma que os cultos religiosos foram, ao longo da história das populações africanas no Brasil, um lugar de negociação, de resistência e também de táticas. Nos chamados terreiros ou roças de candomblé a tradição foi sendo mantida, e ao mesmo tempo, ressignificada em seu cotidiano, estabelecendo assim seu registro e sua marca no espaço urbano. (CARVALHO, 1992; AMARAL, 1996) É importante ressaltar que, apesar da cultuada simbologia e tradição, a prática do Candomblé ainda sofre com o estigma da marginalização, que está intimamente ligada a séculos de estereótipos e preconceitos. (CARVALHO, 2005; NASCIMENTO, 2008; SILVA, 2009)

2 Os vegetais e o sagrado

O estabelecimento de diferentes abordagens na atenção primária em saúde, segundo o Ministério da Saúde preconizam a atuação de opções preventivas e terapêuticas de saúde. Neste sentido, as comunidades tradicionais de terreiro são espaços que agregam, acolhem e aconselham uma gama significativa da população brasileira historicamente excluída do sistema de saúde.

Sabe-se que muitas plantas cultivadas nos terreiros têm um emprego sacro na religião dos orixás, inkicies e voduns (nomes que recebem as divindades africanas). Associadas a dedicação de oferendas alimentares produzidas à base de plantas domesticadas constitui-se num sistema fundamental, indispensável ao funcionamento dessa religião. (BARROS; NAPOLEÃO, 1999) A liturgia das folhas associada à ritualística religiosa implica também no emprego de plantas colhidas em áreas não cultivadas. Podemos afirmar que essa liturgia é tão fundamental para a prática do candomblé que o mesmo não sobreviveria sem o culto às folhas. Essa afirmação pode ser ilustrada a partir de um ditado iorubá muito conhecido nas casas de candomblé: “Kó sí ewé, kó sí orisá”. Ou seja, sem folha, sem santo. (BARROS, 1993; BARCELLOS, 2008)

Neste sentido, refletir sobre as práticas de saúde, a partir dos saberes e fazeres dos povos das comunidades tradicionais é rever um tempo, em que pretos e pobres estavam sujeitos à própria sorte de doenças e o conhecimento que possuíam serviam para a garantia e a sobrevivência de si como dos seus.

Negros e negras eram exímios manipuladores de ervas com fins mágicos, tanto para o preparo dos filtros de amor, visando estimular o apetite sexual de seus senhores, com o intuito de seduzi-los, muitas vezes para se vingarem de suas patroas, como, também, sabiam preparar poções poderosas capazes de enfraquecer o cérebro dos senhores, fazendo-os cair em inanição e morrer latentemente. Visavam também dar aos feitores a fim de torná-los mais brandos na convivência diária. (CAMARGO, 2007, p. 31 )

Tais práticas de saúde, a guisa de exemplo, proveniente dos conhecimentos tradicionais de uso das folhas medicinais podem ser citados a partir do manuseio e da manipulação de algumas folhas como: o akonijé (nome vulgar: papo de peru), atribuído aos orixás do panteão iorubano Oxum e Ossain, desaconselhado às mulheres grávidas, em virtude de suas propriedades abortivas. (BARROS; NAPOLEÃO, 1999) O alékèsi (nome vulgar: são gonçalinho), erva atribuída ao orixá Oxóssi, simbolicamente manifesta-se como uma folha de defesa e proteção. Suas folhas são igualmente sagradas porque possuem o poder de afastar a negatividade. Por isso, segundo Barros e Napoleão (1999) suas folhas e seus galhos eram colocados sob a esteira da iaô com o intuito de protegê-lo durante o período de recolhimento. Protegendo-o deste modo às influencias de Exú e dos eguns. Sabe-se, a partir deste conhecimento não ocidental, que essas práticas tradicionais serviam e ainda servem à associação da saúde e bem estar dos grupos negros, esquecidos pelo sistema de saúde.

Ao se falar das práticas de saúde da população negra, fica evidenciado o sofrimento psíquico de um grupo acostumado ao (des)enraizamento de sua cultura. Revivida em sua plenitude nos espaços-terreiros, essas práticas tradicionais tem contribuído para a permanência e a manutenção das populações negras. Outro destaque pode ser citado durante uma conversa sobre amenidades entre membros da comunidade do terreiro Ile Asé Omin, localizado em Cachoeiras de Macacú, interior do município do Rio de Janeiro. Falava-se sobre a maternidade e como algumas mulheres, atualmente, não estariam preparadas ao seu exercício. Algumas diziam que muitas tinham seus filhos a partir da ajuda de parteiras,[1] na modalidade de parto normal e que logo após a dor do nascimento ficavam de resguardo, mas retornavam logo a rotina, diferente do que acontece hoje com as mulheres que preferem a cesariana. Segundo uma ekede da referida casa, isso seria uma incoerência, já que teve seus dois filhos com o auxílio de uma parteira. Explicou, ainda, que as mulheres mais velhas recomendavam o resguardo, e o hábito de uma alimentação reforçada para garantir um bom aleitamento e força da mãe. Quando a criança nascia, segundo ela, era fundamental garantir a proteção do bebê que ficava à cargo de pequenos patuás (breves), colocados por dentro da roupa e dos berços da crianças e no corpo da mãe, contra o mau olhado. Outro destaque de sua narrativa é que quando a criança bocejava demais era fundamental que a mesma fosse levada a uma boa benzedeira, a fim de tirar o temido mal de quebranto.[2] (PRIORE, 2007)

Muitas benzedeiras, como Ana Martins, citada no livro da historiadora Mary Del Priore, invocavam o nome dos santos de sua devoção por três vezes, benzendo o doente ou as suas roupas com a utilização de folhas específicas, potencializadas por palavras e rezas evocadas por certo número de vezes. Essas mulheres contribuíam para a saúde das populações negras, sendo perseguidas pela Igreja como feiticeiras, mortas ou aprisionadas por práticas de curandeirismos. Apesar de vilipendiadas pela sociedade ocidentalizada, elas eram reconhecidas e respeitadas por suas comunidades, devido ao seu conhecimento aprendido e transmitido pela oralidade. Saberes e fazeres que passavam de mãe para filha.  Percebe-se então que os espaços negros sempre foram os produtores de saúde da população negra, já que estão intimamente ligados à produção de saúde, mediante o restabelecimento da identidade cultural de seus adeptos, por meio de sua inserção na estrutura mítica que constitui uma visão de mundo totalitária.

3 Etnobotânica e sustentabilidade ambiental

O estudo do uso e conhecimento de plantas por grupos humanos tem sido objeto de pesquisas de grande relevância, e vem sendo incorporado na disciplina chamada etnobotânica. Numa perspectiva histórica e fitogeográfica, a etnobotânica torna possível o reconhecimento da distribuição, origem e diversidade de plantas cultivadas no tempo e no espaço. (ALBUQUERQUE, 1997a)

Com o desenvolvimento das ciências naturais e posteriormente da antropologia, o estudo das plantas e seus usos por diferentes grupos humanos passou a ter outra visão. A partir de meados do século XX, a etnobotânica começa a ser compreendida como o estudo das inter-relações entre povos primitivos e plantas, envolvendo o fator cultural e sua interpretação. (HAVERROTH, 1997)

Xolocotzi (1982) definiu a etnobotânica como o campo científico que estuda as inter-relações que se estabelecem entre o ser humano e as plantas através do tempo e em diferentes ambientes. Ford (1986) definiu como o estudo das inter-relações diretas entre homens e plantas. Ming (1995) ampliou o conceito, abrangendo todos os aspectos da relação do ser humano com as plantas, seja de ordem concreta (uso material, conservação, uso cultural, desuso) ou aberta (símbolos de culto, folclore, tabus, plantas sagradas).

Por causa dessa abrangência, a prática da etnobotânica necessita de uma elaboração e colaboração interdisciplinar, recebendo diferentes enfoques com o passar do tempo, cada qual refletindo a formação acadêmica dos pesquisadores envolvidos. Sendo de natureza interdisciplinar, permitiu e permite agregar colaboradores de diferentes ciências, com enfoques diversos como o social, cultural, da agricultura, da paisagem, da taxonomia popular, da conservação de recursos genéticos, da linguística e outros.

Os Jeje-Nagô, oriundos do sudeste africano, sempre utilizaram os vegetais não apenas como alimento e remédio para o corpo, mas também para o espírito, a fim de prover o bem estar pessoal ou coletivo. (ALBUQUERQUE, 1997b)

Diversos quintais possuem plantas para alimentação. Ervas medicinais de usos diversos, o que torna interessante uma leitura do papel da etnobotânica desses espaços para a sobrevivência e a vivência de saberes sobre a saúde, gestão de áreas de risco, e da biodiversidade, em outras matrizes culturais, que não só a europeia. Os saberes produzidos e guardados pela memória, reproduzidos pela oralidade, dão significação aos espaços dos quintais e das plantas neles inseridas, segundo nos informa Oliveira (2008). Os saberes etnobotânicos dos afrodescendentes, manifestados na gestão e planejamento de seus quintais, refletem os vínculos rurais e urbanos que parecem abrir caminho para a compreensão de novas territorialidades e desses espaços, importantes para construção de redes de solidariedade e trocas de saberes. Esses grupos formam verdadeiras comunidades tradicionais.

Nessa perspectiva, Diegues (1996) avança na caracterização das populações nomeadas tradicionais, definindo-os através de elementos tais como: dependência e simbiose[3] com a natureza; moradia e ocupação do território por várias gerações; importância das atividades de subsistência; reduzida acumulação de capital; tecnologia simples e de baixo impacto ao meio-ambiente; importância das simbologias, mitos e rituais associados à natureza e fraco poder político.

A noção de “população tradicional” expressa, segundo Barretto (2001, p. 110), “um conjunto de valores culturais coletivos relativos ao meio-ambiente – percepções, valores e estruturas de significação que orientam e estão na origem de certas políticas ambientais.” Por outro lado, tal conjunto de valores não garante e nem legitima o direito de permanência dessas populações em suas terras. (CARVALHO, 1992)

Baseada em conceitos advindos da Ecologia e da teoria biológica evolucionista, a sociedade ocidental adotou o conceito de sustentabilidade ecológica como principal referencial científico para se pensar as relações entre as populações humanas e o meio ambiente. A sustentabilidade ecológica pode ser entendida como a capacidade de uma determinada população ocupar um dado local, explorar os seus recursos naturais ao longo do tempo, sem por isso ameaçar a integridade ecológica do meio ambiente. (LIMA; POZZOBON, 2005)

Dentro dessa ótica, podemos afirmar que maior será o grau de sustentabilidade ambiental quanto menos houver a degradação ambiental, alterações microclimáticas, destruição de habitat, poluição e exploração de recursos renováveis, acima de sua capacidade de regeneração e resultante extinção de espécies. (SILVA et al., 2010; MARQUES; AGUIAR; SILVA, 2011) Nesse aspecto, podemos sugerir que  as comunidades terreiro apresentam elevado grau de sustentabilidade ambiental, uma vez que possuem baixa densidade populacional e demanda limitada por recursos naturais, além de um profundo conhecimento ecológico, perpetuado através da relação estreita com sua cosmologia.

Associado à classificação do grau de sustentabilidade da ocupação, identificamos o tipo de conhecimento que cada categoria socioambiental tem a respeito do ambiente que ocupa. Cultura ecológica mitógena (advinda do mito) é aquela em que os elementos do ambiente natural são pensados segundo seu papel no mito e seu lugar no cosmo nativo. (LIMA; POZZOBON, 2005)

Ossaim era o nome de um escravo que foi vendido a Orumilá. Um dia ele foi à floresta e lá conheceu Aroni, que sabia tudo sobre as plantas. Aroni, o gnomo de uma perna só, ficou amigo de Ossaim e ensinou-lhe todo o segredo das ervas. Um dia, Orumilá, desejoso de fazer uma grande plantação, ordenou a Ossaim que roçasse o mato de suas terras. Diante de uma planta que curava dores, Ossaim exclamava: ‘Esta não pode ser cortada, é a erva que cura as dores’. Diante de uma planta que curava hemorragias, dizia: ’Esta estanca o sangue, não deve ser cortada’. Em frente de uma planta que curava a febre, dizia: ’Esta também não, porque refresca o corpo’. E assim por diante. Orumilá, que era um babalaô muito procurado por doentes, interessou-se  então pelo poder curativo das plantas e ordenou que Ossaim ficasse junto dele nos momentos de consulta, que o ajudasse a curar os enfermos com o uso das ervas miraculosas. E assim Ossaim ajudava Orumilá a receitar e acabou sendo conhecido como o grande médico que é. (PRANDI, 2001, p. 152)

Esse tipo de cultura ecológica tem como peculiaridade a transmissão oral de conhecimentos de uma geração para a outra. A cultura ecológica das comunidades terreiro compõe-se de fragmentos de diversas tradições, não sendo referida a um cosmo único nem a um ciclo coeso de mitos. Como entre as sociedades ameríndias, a esta cosmoecologia correspondem modelos de interação com o ambiente embasados em uma série de mitos, sanções e tabus que regulam as atividades de exploração das diversas espécies naturais.

Segundo Jacobi (2003, p.191),

Refletir sobre a complexidade ambiental abre uma estimulante oportunidade para compreender a gestação de novos atores sociais que se mobilizam para a apropriação da natureza, para um processo educativo articulado e compromissado com a sustentabilidade e a participação, apoiado numa lógica que privilegia o diálogo e a interdependência de diferentes áreas de saber. Mas também questiona valores e premissas que norteiam as práticas sociais prevalecentes, implicando mudança na forma de pensar e transformação no conhecimento e nas práticas educativas.

A realidade atual exige uma reflexão cada vez menos linear, e isto se produz na inter-relação dos saberes e das práticas coletivas que criam identidades e valores comuns e ações solidárias diante da reapropriação da natureza. Rattner (1999, p. 234) nos informa:

Enquanto as práticas dominantes na sociedade (econômica, política, cultural) são determinadas pelas elites de poder; essas mesmas elites são também as principais referências para a produção e disseminação de idéias, valores e representações coletivas. Assim, a força e a legitimidade das alternativas de desenvolvimento sustentável dependerão da racionalidade dos argumentos e opções apresentadas pelos atores sociais que competem nas áreas política e ideológica. Cada teoria, doutrina ou paradigma sobre sustentabilidade terá diferentes implicações para a implementação e o planejamento da ação social.

A forma como as diferentes comunidades-terreiro costumam usufruir dos recursos naturais pode ser um excelente indicador de sustentabilidade ambiental. Barros (1993, p. 40) sinaliza: “as plantas são muito sestrosas e se não se faz as coisas direito, elas desaparecem”. Caso a necessidade obrigue a coleta noturna, será necessário “acordar”a folha, que será colocada na palma da mão, uma por uma, dando três tapinhas e dizendo três vezes, ‘acorda’”.

Podemos presenciar em uma ocasião o relato de uma mãe de santo, que dizia:[4] “Toda vez que for coletar folhas para uma iniciação nunca se deve tirar mais que o suficiente, tendo o cuidado de sempre deixar alguns pés para futuras coletas”. Essa fala revela uma preocupação em usufruir dos recursos naturais sem esgotá-los ou comprometer suas reservas, o que poderia violar os direitos de uso por parte das gerações futuras. Podemos afirmar, dessa maneira, que a cultura ecológica das comunidades-terreiro contribuem não só para a manutenção da sabedoria ritualística, mas também para outros tipos de saberes. Tais princípios educativos se contrapõem a uma visão individualizante e burguesa do que se propõem como consciência ecológica.

Santos (2009) nos informa: “São saberes que muitas vezes são incorporados por pessoas de outras religiões.” Poderíamos nos reportar a Leonardo Boff como sendo:  um saber lidar com a água, com a terra e com as folhas que pode ser traduzido no “Saber Cuidar”, classificado pelo referido autor como postura ética diante do universo, reconhecendo-se o valor do que realmente importa, do que está relacionado não à lógica utilitarista do capital, mas à dimensão de alteridade, respeito, sacralidade, troca e complementaridade. (JESUS, 2008)

4 O culto às folhas e as divindades africanas

A utilização de espécies vegetais pelas comunidades afrodescendentes é essencial, e ocorre desde os seus primórdios. Na África eram utilizadas uma grande variedade de plantas, que tinham funções bem específicas no culto às diferentes divindades. De acordo com Voeks (1990) algumas dessas espécies só eram encontradas nesse continente, sendo muitas endêmicas, ou seja, só cresciam em determinadas cidades ou regiões.

Com a chegada de povos provenientes de outros continentes, entre eles os portugueses, começa-se a observar a introdução de novas espécies no território africano. Dessa forma essas novas espécies, até então desconhecidas, vão se incorporando ao cotidiano desses povos a ponto de serem utilizadas nos rituais aos orixás, inkicies e voduns. A partir do inicio do período escravocrata, diversas etnias africanas são levadas ao resto do mundo na condição de escravos.

Uma dessas rotas teve como destino o Brasil. Pois bem, ao chegarem a terras brasileiras os africanos se deparam com um mundo novo, uma fauna e flora bem diferente daquela a que estavam habituados. Na sua nova condição tiveram que se adaptarem as condições que lhe foram impostas. Dessa maneira, ao mesmo tempo em que o candomblé vai sendo moldado, novas folhas vão sendo incorporadas à ritualística.

Podemos exemplificar o culto a Opaoká,[5] divindade ligada aos orixás Odé e Inlé,[6] e as Iyami Eleye.[7] Em terras africanas o seu culto se fazia através do mogno africano (Khaya grandifoliola) sendo substituído pela jaqueira (Artocarpus heterophyllus) em terras brasileiras. (BARROS; NAPOLEÃO, 1999) É interessante observar que a jaqueira, por sua vez, foi introduzida no Brasil pelos colonizadores, sendo originária da Ásia. Da mesma forma temos a gameleira (Ficus doliaria) que aqui substituiu o verdadeiro Ìrókò africano (Chlorophora excelsa), citado diversas vezes por Verger (1995). Em algumas casas temos a arvore Òró (mangueira – Mangifera indica), servindo também como morada para Ìrókò. A mangueira, assim como a jaqueira, foi introduzida no país pelos portugueses, se tratando na verdade de uma árvore asiática e tida como sagrada entre os indianos, que a chamavam pelo nome sânscrito de “amra” (aquele que serve às criaturas). Um mito que ilustra a importância das árvores:

Um dia as Iá Mi vieram para a Terra e foram morar nas árvores. As Iá Mi fizeram sua primeira residência na árvore do orobô. Se Iá Mi está na árvore do orobô e pensa em alguém, este alguém terá felicidade, será justo e viverá muito na terra.As Iá Mi Oxorongá fizeram sua morada na copa da árvore chamada araticuna-da-areia. Se Iá Mi esta na copa da araticuna-da -areia e pensa em alguém, tudo aquilo de que essa pessoa gosta será destruído. As Iá Mi fizeram sua terceira casa nos galhos do baobá. Se Iá Mi está no baobá e pensa em alguém tudo o que é do agrado dessa pessoa lhe será conferido. As Iá Mi fizeram sua quarta parada no pé de Iroco, a gameleira-branca. Se Iá Mi esta no pé de Iroco e pensa em alguém, essa pessoa sofrerá acidentes e não terá como escapar. As Iá Mi fizeram um quinta residência nos galhos do pé do Apaocá. Se Iá Mi esta nos galhos do Apaocá e pensa em alguém, rapidamente essa pessoa será morta. As Iá Mi fizeran sua sexta residência na cajazeira. Se Iá Mi está na cajazeiraa e pensa em alguém, tudo o que ela quiser poderá fazer, pode trazer a felicidade ou a infelicidade. As Iá Mi fizeram sua sétima morada na figueira. Se lá Iá Mi esta na figueira e alguém lhe suplica o perdão essa pessoa será perdoada pela Iá Mi. Mas todas as coisas que as Iá Mi quiserem fazer, se elas estiveram na copa da cajazeira elas o farão, porque na cajazeira é onde as Iá Mi conseguem seu poder. Lá é sua principal casa, onde adquirem seu grande poder. Podem mesmo ir rapidamente ao além, se quiserem, quando estão nos galhos da cajazeira. Porque é dessa árvore que vem o poder de Iá Mi e não é qualquer pessoa que pode manter-se em cima da cajazeira. (PRANDI, 2001, p. 348)

Para o africano, cultivar a memória de seus ancestrais foi vital. A ancestralidade permitiu a manutenção da sua identidade enquanto povo, diante da diáspora. (CAPUTO;PASSOS, 2007) O saber ancestral que é cultivado hoje nas diferentes casas de candomblé é fruto da formidável capacidade de assimilação e recriação do saber de diversas etnias que aqui se encontraram. (LUZ, 2002) A partir desse olhar podemos dizer que houve uma hibridização[8] desses conhecimentos, o que fez com que fosse possível a sincretização das diferentes divindades. Assim o culto de Sogbò[9] é confundido com o de Xango,[10] Oyá[11] e Onira,[12] Oxún[13] e Dandalunda[14] etc. Observamos muitas vezes uma tentativa de uniformização no culto dos mesmos, que passam a receber oferendas e folhas semelhantes.

É interessante ressaltar que essas trocas já aconteciam em território africano, porém foram catalisadas quando em nosso país. Para tornar ainda mais complexa essa história, devemos nos lembrar dos povos que habitavam o Novo Mundo, os índios. Esses povos também possuíam um amplo conhecimento acerca das diferentes espécies vegetais brasileiras. Com a aproximação entre africanos e indígenas, a exemplo das comunidades quilombos, houve uma forte troca de conhecimentos. Esses conhecimentos foram incorporados no candomblé, principalmente os que cultuam os encantados conhecidos como caboclos. (SERRA, 1995)

Basta observarmos algumas similaridades entre Ossayin, orixá das folhas, e os Caboclos (entidades brasileiras das matas). Um elemento muito utilizado no culto das duas divindades é a folha do tabaco (Nicotiana tabacum). Entre os Krahô de Tocantins, é comum durante o ritual de cura, se fumar através de um cachimbo as folhas do tabaco e da maconha (Cannabis sativa). Cannabis esta que é originária da Ásia e que é conhecida nos candomblés Ketú como Ewé Igbó, sendo atribuída ao orixá Esú. (BARROS; NAPOLEÃO, 1999)

Um caso interessante é o do àgbàdó, nome pelo qual os iorubá dão ao milho (Zea mays). Embora já fosse utilizado antes do conhecimento oficial das Américas, tem como origem esse continente. Para os incas, maias e astecas tinha um cunho religioso fortíssimo. Os maias possuíam um deus do milho, de nome Yuin Kax, que trazia em sua cabeça o número oito. Essa divindade era tida como deus dos bosques, regendo a prosperidade e abundância, estando também relacionada à morte. Ora, o milho é a comida predileta de Oxóssi, deus da caça, aquele que habita as matas, que traz a prosperidade para a cidade, o que pode ser facilmente identificado em seus mitos. (AYOH’OMIDIRE, 2006) Oxóssi também tem estreita relação com a morte, sendo saudado de forma especial durante o asese, ritual iorubá fúnebre. (PRANDI, 2000) É com o milho que se prepara o doburu (pipoca) servido ao vodun Sakpatá,[15] intimamente ligado a Ikú (a morte).

Nossos índios guaranis também associavam o milho à figura do caçador, à chegada da prosperidade e também à transformação advinda da morte. Para ele,s o milho era um presente de Nhandeyara[16], sendo chamado de Avaty. (GUNFAREMIM, 2010) Trata-se de uma egrégora,[17] ou seja, esse conhecimento ancestral de certa forma acabou convergindo, se entrelaçando entre os diferentes povos. A partir dos estudos etnobotânicos, desvendamos as formas pelo qual essa memória vai sendo preservada e transmitida através das praticas ritualísticas e dos mitos.

5 A guisa de conclusão

No cenário contemporâneo, trabalhar questões relativas à produção de conhecimentos oriundos de comunidades não hegemônicas, já há muito estabelecidos e enraizados, implica em compreendê-los como formas de expressão da diversidade cultural vivenciada no Brasil. As relações entre saberes, técnicas e conhecimento acerca das folhas sagradas, advindas das comunidades tradicionais do candomblé, nos remetem a outras práticas de permanência e manutenção dos conhecimentos.

A escola, enquanto instituição social, tem a responsabilidade na construção e formação de conhecimentos que demonstrem as contradições ao se reproduzir e não reconhecer os saberes e fazeres das populações negras. Nessa perspectiva, é necessária a construção de novos conceitos que possibilitem a inclusão e a discussão das práticas tradicionais. Parte-se da premissa de que os saberes etnobotânicos produzidos e transmitidos nas comunidades-terreiros estão presentes, por exemplo, na forma de gestão das chamadas “roças de candomblé”, que refletem os vínculos rurais e urbanos ligados à compreensão de novas territorialidades, compondo dessa maneira, verdadeiras redes de solidariedade e de trocas de experiências.

Ainda nessa perspectiva, buscamos comprovar a relação de simbiose existente entre as comunidades de candomblé e os elementos naturais em que as mesmas estão inseridas. Esse “vivenciar a natureza” nos transporta a um conjunto de valores ancestrais, culturais e coletivos relacionados ao meio-ambiente, com percepções e estruturas de significação que estão na origem e podem servir como modelo para diversas políticas ambientais. Os fluxos de saberes etnobotânicos se manifestam até hoje na denominada diáspora africana, e na África também, seja na fitoterapia ou nas expressões de religiosidade através das plantas.

O terreiro de candomblé aparece como ponto de partida para a leitura da etnobotânica africana na diáspora. O terreiro representou uma estratégia de (re)territorialização dos descendentes de africanos na diáspora. Enquanto a quantidade de material bibliográfico vem crescendo de forma substancial, ações efetivas de implementação da Lei 10.639/03[18] por parte das instituições de ensino superior ainda são diminutas. Uma forma de ampliar a inserção e a discussão desta temática no interior dessas instituições se daria através da formação continuada de professores em educação para as relações étnico-raciais. Pouco se tem desenvolvido no sentido de aplicação e abordagem efetiva da Lei federal 10.639/03 nas salas de aula e demais espaços de discussão. Ressalta-se que grande parte dos docentes continua vinculada a uma visão eurocentrista, onde as contribuições tecnológicas dos povos africanos, pré-colombianos e indígenas são simplesmente suprimidas. Francisco Junior (2008, p. 405) nos informa: “A supervalorização de determinadas culturas, por exemplo, a européia, em detrimento de outras, é um ato discriminatório e que frequentemente passa despercebido.”

Neste sentido, é que ressaltamos a necessidade de se dispensar novos olhares sobre a práticas afrodescendentes de saúde, por meio da implementação da Lei nº. 10.639/03, sendo a etnobotânica uma importante ferramenta desse processo.

REFERÊNCIAS

ALBUQUERQUE, U. P. Etnobotânica: uma aproximação teórica e epistemológica. Revista Brasileira de Farmacologia, Rio de Janeiro, v. 78, n. 3, p. 60-64, 1997a.

______. Folhas sagradas: as plantas litúrgicas e medicinais nos cultos afro-brasileiros. Recife: UFPE, 1997b.

AMARAL, R. Símbolos da herança africana. Por que candomblé. In: SCHWARCZ, Lilia; REIS, Letícia (Org.). Negras imagens: ensaios sobre escravidão e cultura. São Paulo: Estação Ciência, 1996. p. 195-209..

AYOH’OMIDIRE, F. Pèrègún e outras fabulações da minha terra (contos cantados ioruba-africanos). Salvador: EDUFBA, 2006.

BARCELLOS, M. C. Os orixás e o segredo da vida: lógica, mitologia e ecologia. Rio de Janeiro: Pallas, 2008.

BARRETTO, H. T. populações tradicionais: introdução à crítica da ecologia política de uma noção. In: WORKSHOP SOCIEDADES CABLOCAS AMAZÔNICAS: MODERNIDADE E INVISIBILIDADE, Parati, 2001. Anais…Parati, RJ, 2001.

BARROS, J. F. P. O segredo das folhas: sistema de classificação de vegetais no candomblé jeje-nagô do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas: UERJ, 1993.

______.; NAPOLEÃO, Eduardo. Ewé òrisà: uso litúrgico e terapêutico dos vegetais nas casas de candomblé jeje-nagô. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.

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